放生多久消业障，兔子可以放生吗

时间：2022-12-29 10:39来源：未知作者：admin点击：964

导读：

放生多久消业障，兔子可以放生吗

　　三、中国佛教史上的慈善事业

　　从中国佛教史上看，历代高僧大德无不秉承大乘菩萨精神，积极实践着慈悲利他事业，致力于赈灾济困，兴办各项慈善公益事业，这是中国大乘佛教精神的重要体现。这方面的事例在历代高僧传(如“兴福科”)中随处可见。当遭受自然灾害或人为的战争时，佛教界积极协助政府赈灾救难，不少僧人们往往舍寺院的衣食以拯救灾民，收埋遗骸，甚至有“舍身以赈贫饿”的感人之事。在和平时期，佛教徒也努力兴办了各种社会福利事业，如筑施诊济药(如“悲田养病坊”)、筑路修道，铺桥造船、没凉亭茶庵、旅社、义井、放生等，具有卓著的成绩。中国佛教界的慈善事业，为服务社会发挥了独特的作用，形成了优良的传统。

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　　第一，赈灾救难。

　　佛教讲人生是苦，除了自己的生老病死苦之外，外界的自然灾害和人为的战争等也是无法避免的。每当天灾人祸发生之时，中国佛教徒本着大乘佛教慈悲济世的精神，积极对受灾的百姓进行救济。

　　佛教历史上曾出现过僧祗户制度，用以救赈当时几乎长期发生的饥荒。据《魏书·释老志》记载，北魏孝文帝承明元年(476)，沙门统昙曜上奏在州镇设立了“僧祗户”制度：“平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛人僧曹者，即为僧只户，粟为僧只粟，至于俭岁，赈给饥民。”“平齐户”是被课以极重赋税的军户，改为僧祗户后变为寺院依附人口，每年向各州郡僧曹缴纳六十斛谷子，所交的谷子为各州郡县僧团共同所有，遇灾荒之年，用以赈放给饥民。这是佛教辅助国家进行救灾的一种社会慈善事业。

　　除了制度性赈灾的僧祗户外，中国佛教史上还涌现出不少赈灾救难的感人事迹。南北朝时期僧人释法进，凉州张掖人，为北凉沮渠蒙逊及其子景环、安周所尊崇。安周即位后发生严重饥荒，死者无数。为救饥饿百姓，法进舍身救饥，将自己身体净洗后，携带刀和盐，来到穷困饥饿百姓所聚居之处。法进自割身肉，用盐腌制施舍给饿人，第二日才去世。此事感动了官府，安周下令以三百斛麦施与饿者，又开国家粮仓赈济贫民。(《高僧传》卷十二)隋朝大业年间，蒲州一带人民因为发生严重的饥饿灾害，尸骸满地，甚至出现吃人肉的情况。仁寿寺道悬与另外一僧人道宗不辞辛劳，筹粮救济灾民，受其所施粮物而得存活者无数。(《续高僧传》卷十四)法喜，俗姓李，襄阳(今湖北襄樊市)人，以为百姓治病著称。武德四年(621)，右仆射萧玛于蓝田造津梁寺，因仰慕法喜道德高尚而请他住持。当时正遇灾荒，四方饥饿的灾民纷纷涌至寺门，法喜便撤衣资以供给灾民，为人所称赞。(《续高僧传》卷第十九)元代僧人正因，杭州仁和金浦人，元军攻克杭州城以后，人民生活困苦，正因每日施粥给饥民达千人。(《补续高僧传》卷十二)明末清初时，福建兴化、福清、长乐一带遭遇战乱，饥民甚众，鼓山涌泉寺永觉元贤禅师率僧众设粥赈济，又以棺葬死者二千余人，历时五十天。清乾隆二年(1737)，镇江大旱，焦山寺住持僧福毅，到扬州募米二万四千担，用以赈济灾民。在中国佛教史上，佛教僧人像这样自发地赈灾救难事例可谓不胜枚举，因此受到时人的称道。

　　第二，贫困救济。

　　在和平年代，中国佛教徒还积极从事赈施食物、周济衣物等救济贫困等善行。这种行为源于菩萨行中的布施，是菩萨为利益众生而修行的六波罗蜜之一。六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，根据大乘佛教理论，这是菩萨成佛所必须修行的善行，其中布施行对于众生的利益最大。在佛教看来，真正的布施目的不是为了自己得到善的回报，而是出于自己的怜悯心、慈悲心，是为了给他人带来安乐。

　　中国佛教“无尽藏院”的设置，始于南北朝，而盛行于唐代。这一制度最初设立的目的，即在于用于社会救济和福利，即将信徒施舍的钱粮由寺院库藏，然后布施或借贷给贫苦信徒，或供修缮寺塔经藏之用。借贷时不须立字据，利息极低，而且归还时间也不加限定。如隋唐三论宗吉藏大师“法化不穷，财施填积，随散建诸福田。用既有余，乃充十五尽藏，委付昙献，资于悲、敬。”：“悲、敬”，即布施于贫穷孤老的“悲田”与佛法僧三宝的“敬田”，可见无尽藏的设立，在社会救济方面发挥了重要作用。唐代时有的寺院还专门设立悲田院(俗作“卑田院”)，又称养济院，用于收养鳏寡孤独穷民。宋代时沿袭这一传统，设立“福田院”。北宋嘉佑初年，即于京师东西设立了两个福田院，嘉佑八年又增设了南北福田院，主要是安顿一般老幼贫疾和没有依靠之人。无尽藏院、悲田院、福田院的出现，体现了佛教救助悲苦众生的的菩萨精神，受到了国家的肯定和社会的赞誉。

　　第三，施舍医药，救济贫病。

　　唐代时设置养病坊，是佛教寺院为救济贫病之人，而设病坊于寺内，曰养病坊。养病坊源于悲田院，因施济贫困的重点是残疾重病，故称此名。养病坊把贫穷患病无力求医濒死者、为老而无养所恼者、贫穷流落街头者、幼失所亲而孤苦者集中起来，供给其衣物。武则天、唐玄宗时分别加强对养病坊的管理，改为官办，“置使专知”，即由朝廷提供经费并派官员负责，但具体的事务仍由寺院僧人操理。“会昌灭佛”后才由佛教的“悲田养病坊”完全改为官办的“养病坊”。由僧尼出于宗教慈悲精神而自发组织的“悲田养病坊”在救济贫病方面发挥了积极的作用。宋徽宗时设置安济坊制度，是依寺庙而立的医院兼疗养院，募僧主之，为贫病无力求医者治病并收住养疗。为考核僧医的治疗成绩，还给每个病人建立了病历(“手历”)，纪录病情治疗情况，这是中国最早的病历制度。政府鼓励寺院慈善救济事业，规定三年治愈病人达千人者，由国家赐紫衣及祠部度牒各一道，相反则以减少度牒作为惩罚。佛教僧人平日施舍医药，救助贫困的病人的事例更是史不绝书。有的寺院或僧人甚至还收治疬疾、癞病、麻疯病等传染性疾病。

　　第四，戒杀放生与植树造林。

　　中国佛教主张“庄严国土，利乐有情”，一直重视生命关怀和环境保护。佛教的缘起思想认为，世间的一切事物，都是建立在相互依存的关系之中，他们的存在与毁灭都是由各种因缘条件作用的结果。所以，不论动物、植物，乃至世间一切资源矿物，都与人类息息相关。佛教中还有“依正不二”的思想。所谓“依”是依报，是指我们生存的人类；“正”就是正报，是我们人类。正报与依报是互相依存的。缘起理论与依正不二思想，为中国佛教戒杀放生与植树造林的环保思想提供了理论依据。

　　佛教中有不杀生戒，同时极力赞叹放生护生功德，反映出佛教对一切动物生命的尊重和保护。大乘佛法认为，包括动物在内的一切众生都有佛性，都能成佛，所以肯定了一切动物生命的尊严。《梵网经》讲，一切众生都是我父，一切众生都是我母。因为任何生命都是贪生怕死的，所以不能把人类自己的快乐建立在其它生命之上。尊重生命，保护生命，中国佛教由不杀生戒进而重视放生思想。从不杀生戒而有救生、护生的思想，含有解放生命的意思。佛教的不杀生戒，是基于对一切众生的慈悲，爱护动物也是出于这种利益众生的慈悲心。在中国佛教寺院中都建有放生池，佛教僧人和居士还经常组织放生会，在中国佛教中还有着严格的素食传统，都可以看出佛教对保护动物的重视。在《法苑珠林》中有《渔猎篇》、《慈悲篇》、《放生篇》、《救厄篇》等内容，都是根据慈悲精神禁止取食鱼贝、捕杀鸟兽，规劝施行放生等。中国佛教还有植树造林、养林护林的优良传统。佛教寺院通常都是林木葱郁，鸟语花香，环境清幽。古人道“天下名山僧占多”，形象地表现出佛教对生态与自然环境的保护有着特殊的意义。由于中国佛教僧人的努力，凡有佛教寺塔之处，无不绿树成荫，景色宜人，装点了祖国的万里江山。

　　第五，修桥筑路等社会公益事业。

　　修桥筑路、修筑水利工程等，是大乘佛教福田之一，也是佛教实践菩萨行、服务与社会的重要方面，素来为中国佛教徒所重视。如东魏武定七年(549)，以洛阳杨膺寺为首的金城寺、雍城寺、恒安寺等七寺的僧人发起，布施木材等修建了义桥。唐武宗时代，东都洛阳附近龙门潭的黄河险道，有八节滩、九峭石等险处，船只经过此处经常失事，船民叫苦不迭。尤其是严冬时候，船民没于水中，饥寒惨叫，终夜不停，令人不忍听闻。当时有一位叫道遇，和白居易等发愿开此水路，贫者出力，富者出钱，终于把这古来险道夷平。唐宪宗元和年间(806-820)，僧人坚公在沁州(今河南沁阳)组织修建沁河枋口广济渠，将祸害百姓的“洪口巨流”变为灌溉大量农田的重要水利工程。福建南平的黯淡滩，一向以滩险湍急著称，舟船过往每多覆溺。唐大顺二年(891)，僧无示在滩的北面建黯淡院，募工疏凿险滩，使水势稍平。后来僧人惟真用整整九年的时间来治理，使其成为兼具蓄泄排灌功能的水利工程。又据明《八闽通志》记载，泉州著名的洛阳桥，始建于宋皇佑五年(1053)，嘉佑四年(1059)竣工，由郡守蔡襄主持，僧人义波、僧宗善等人具体负责建桥工程。因工程劳累，大桥落成后，义波圆寂，人们在桥附近建祠塑像纪念此僧。元代泉州僧人法助，一生热心建造桥梁，先后在泉州修建了18座桥梁，人称“平海头陀”。大德七年(1303年)起又开始奉旨募缘修建福州万寿桥，历经20年时间，一座全长170丈的雄伟的石桥巍然屹立于闽江之上。诸如此类的建设工程很多，为当地水患治理、农田灌溉和交通联系等方面都做出了重要贡献。

　　总之，中国佛教在社会慈善和公益事业方面是多方位的，既有战争和自然灾害等特殊时期的救济，也有平常时期的慈善救济。中国佛教的慈善公益事业主要体现出大乘佛教慈悲精神、福田思想和报恩思想。这种不离世间救度众生的慈悲利他精神，与现在中国佛教界所提倡的人间佛教最具有一致性。

　　四、简短的结语

　　从中国佛教史看，印度的大乘佛教思想在中国得到了充分的展开和发扬，在中国传统佛教中蕴涵着丰富的人间佛教资源。虽然明清时期，中国佛教日趋衰落，在佛教长期流传过程中逐渐产生了许多消极和迷信的内容，这些弊端的产生，与整个中国国家的衰落相一致，有着政治、经济、文化等多方面复杂的因素，不能完全归于中国传统佛教本身。明清时期中国佛教所出现的消极出世和鬼神迷信等弊端，实际上是背离了中国大乘佛教的人间性格的积极精神。

　　中国佛教未来的发展，无论是正本清源，回归到人间亲切性的早期佛教，还是发挥大乘菩萨精神，都不能割裂中国佛教的传统，也无法回避传统佛教因历史演变而形成的现实形态。人间佛教对明清佛教弊端的批判，应该是为了更好地发挥中国传统佛教的正面价值。人间佛教的未来发展，应该在克服中国传统佛教弊端以适应时代发展的同时，还要更好地继承中国佛教的优良传统，剥离因历史演变过程中而形成的山林佛教消极隐遁和死人鬼神的低俗迷信的弊端，恢复中国佛教历史上积极进取、服务社会的大乘菩萨精神。这样，人间佛教将不仅具有厚重的根源性经典依据，而且具有广阔的传统资源和现实土壤。

以止观双运之理试析人间佛教“人成即佛成”的理论依据(智正)

以止观双运之理试析人间佛教“人成即佛成”的理论依据

智正

　　法音论坛《法音》1998年第1期(总第161期)第18页

　　在对人间佛教理论的探索中，太虚大师、印顺导师提倡的人间佛教思想是要直接把佛陀教化众生之本怀——示教利喜，告诉给修持者；要将从来所流行的对天上佛陀的信仰转为对现实人间社会至真、至善、至美、至慧的人格的发扬；是要把握佛教的本质以推动佛教利生事业的发展的。因此，笔者拟从“止观双修”之理论角度来分析人间佛教“人成即佛成”的理论依据，敬请方家大德指正。

　　印顺法师在《妙云集·人间佛教》一文中说到：“人间佛教是整个佛法的重心，并且关涉到一切圣教”，指出人间佛教的宗旨是从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的最终目标，学佛要从做好人开始，并进而学修菩萨行，菩萨道修学圆满即是成佛。菩萨道所经历的过程可略分为三个阶段：一、凡夫菩萨；二、贤圣菩萨；三、佛菩萨。第一阶位是新学菩萨，是凡夫身初学发菩提心而学修菩萨行，是在修学信心的阶段，即十善菩萨。新学菩萨要培养信心、悲心并要学习发菩提心，要乐闻正法、闻思精进而著重以十善业为菩萨道的基石，如此力行不息，积集福慧资粮，一旦菩提心成就，就可进入不退菩提心的贤位。另外，印顺法师指导我们，在现实生活中要发心去实践由凡夫而进入不退菩提心的菩萨道，首先就要把握学修此菩萨道的心要。

　　学修之心要，即：信、智、悲三法。信为修学佛法的第一要着，智是解脱生死的根本，菩萨利济众生之大悲心若不够，大乘功德则不能成就。此三法又摄得六度四摄一切法门，启发信心、引生智慧、长养慈悲，实在是大乘道之根本法门。我们在初学大乘法时，首先要发起正信，念佛、礼佛、赞佛、随喜、供养、忏悔、劝请等都是摄道初学，是长养信心的善巧方便；有悲心大乘信心才得坚固，如有悲与慧为助缘，信心培养得深厚坚固了，就能生起坚强的愿力；对于经论的义理，非要理解的透彻，于佛法起正知见，了解佛法的真了义，依着进一步的思维修习，引发甚深的智慧。要时常想起众生的苦处，激发自己的悲心。如能着重启发信心、引生正智、长养慈悲，大乘圣胎也就渐渐具足，从凡入圣了。

　　其次，要平衡地修习(不要偏于信愿或偏于智证，更不偏于慈悲心行)，而使得三法渐渐成就。这样，修习大乘法的菩萨就能逐渐安住在由信、智、悲三法而成就的菩萨事业上，积功累德，满足一切方便与智慧之道，并因此而为正修菩萨之行，为菩萨事业的圆满实施，乃至为无上佛果之圆满成就打下坚固的基础。

　　关于止观双运，如《菩提道次第广论·奢摩他品》中说道：“譬如夜间为观壁画而燃灯烛，若灯明亮而无风扰动乃能明见诸像，若灯不明或灯虽明而有风动，是则不能明见诸色，如是为观甚深义故，亦须定解无倒妙慧，及心于所缘如欲安住而无扰动，乃能明见真实，若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼，于三摩地任何熏修然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定令心专一坚固安住则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双修止观二品。”“声闻不见如来种性，以定力强故慧力劣故，菩萨虽见而不明显，慧力强故定力劣故，唯有如来遍见一切止观等故。”由止力故如烛无风，其心不为诸分别风之所动；由观力故如烛光明，其慧永断一切诸恶见网，不为他破。所以说，修成止后更须修集缘如所有性、尽所有性所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及修厌离心等无边众善法而灭无边过失。又如在《菩提道次第广论·毗钵舍那品》中说：“如是成就奢摩他后，若修观时纯修观察，前止失坏复未新修则无寂止，由无止故观亦不生，故须双修前安住止及新修观，谓修观后即于彼义而修寂止，故缘无我而能修成止观双运。”

　　如上所说：欲得止观双运，必须双修止观。为了令身心于一切善品而得安住必须修安住止，安住止若成，则当双修如空如幻的空性(或于定中修虚空观)及前安住止，如是方能获得无功用运转作意，而得成就双运转道。这样，我们就能以无功用行伏诸烦恼并断烦恼之种而成就如来种性。在这里，我们必须要搞清楚两个问题：1关于双修止观，令身心于一切善品而得安住之时，其中“一切善品”的抉择问题；2关于安住止成就后，双修如空如幻之空性及前安住止，其中“如空如幻之空性”(与修相应的慧及无我正见)的抉择问题。这两个问题是双修止观的关键。为了抉择这两个问题，我们可以从以下两个方面来探讨：1从佛教依机设教的角度来探讨“一切善品”之所缘；2从人间佛教由人、菩萨而成佛的角度来探讨“如空如幻之空性”之所依。在这里，我们可结合印顺导师关于人间佛教的重要性而说的一段话来考察这个问题。他说：“大乘法的发扬，是从适应于隐遁的天行的声闻行，而转向于入世的人行的菩萨道。虽然菩萨道的发展，由于适应一般的民间而通俗化，摄受一分祭祀、咒术、苦行的天行，或加上隐遁、瑜伽，发展为后期佛教的依天乘行果而向佛道，但大乘初起的真义，确是为了适应人类，着重人行，发展为不碍人间正行的解脱。佛法是怎样的重在人间!对于天法，佛又是怎样的净化它。”又说：“佛陀是怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。”由此，我们从这个角度(重人间佛陀而轻天上的佛陀)出发，再结合上面提到的两个方面的内容，就不难发现，这“一切善品”恰恰是上文所说的由三法成就之菩萨事业，是修安住止必不可少的方便，是实现人间佛教所必须完成之事业；而“如空如幻之空性”之所依，恰恰是由亲近善知识及清净尸罗而得之圆满学处，是无垢之心慧，是人间佛教之核心思想。如是抉择已，我们就可以以双运之理来探讨人间佛教关于“人成即佛成”(或者说“即人成佛”)的理论依据了。在探讨这个问题之前，我们先要知道“即人成佛”的理论是什么?

　　太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》一文中谈到，现在正值佛灭后三千年的末法时期，如果依着声闻行果，是要被世人诟为消极逃世的，如果依着天乘行果，是要被世人谤为迷信神权的，不惟不是方便，反而成为障碍了。所以在现在的这个形势下，修行者所趋向的目标是应在进趣人乘行，而所依靠的既不是声闻行果，也不是天乘行果，而确定是在人乘行果，以实行人生佛教的原理，依着人乘的正法，先修成完善的人格，保持人乘的业果，方是时代之所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行——即菩萨行而大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间，有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。由此，太虚大师提出：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”印顺导师将太虚大师的人生佛教的原理进一步发挥，在《妙云集·人间佛教》一文中说：“施、戒、禅、慧都不离于人类的道德，净化身心的体验。从佛出人间的意境中，一重人间，一重佛道。这，我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨行而不碍人间正行的佛教。从来所说的即世间而出世，出世而不碍世间，今即称为‘即人成佛’，成佛而不碍为人。成佛，即人的人性的净化与发展，即人格的最高完成。必须确定人间佛教决非同于世间的慈善事业，是从究竟的佛乘中来看我们人类，应怎样的从人而向于佛道!”他又说：“人性中，常是好的坏的同时发展，这是人还不能摆脱情识为主导的本质。佛法(要求我们)转染成净，转识成智，要从智本的立场，使一切获得良好的增进。人类学佛只是依于人的立场，善用人的特性，不碍人间正行，而趋向于佛性的完成。”

　　从上面这一段文字里，我们清楚地看到，即人成佛的理论可以归纳为两点：一是末法时期的人类如果以人乘而趋向于菩萨乘，以人乘行果而修习大乘菩萨之行果，如是修习，方可得到人格之最高完成(即“成佛”)；二是要从智本的立场出发，从究竟的佛乘中，善用人的特性，并且不碍人间之正行，而使人性得到净化与进展，如是修习就可以趋向于佛性的完成。此二者，一是从人乘的角度而说(以人乘而趋向菩萨乘而使得人格之最高完成，是自利)；一是从佛乘的角度而论(从佛乘而下化众生而使佛性的完成，是利他)。二者结合，就构成了“即人成佛”的理论。如果我们由止观双运转道之建立及以无功用行而成就如来种性这两个角度看待这个理论，就会发现“止观双运”与“即人成佛”两种理论的内在联系。下面分析一下这个联系的实质。

　　首先，由亲近善知识、清净尸罗、勤习三法而具足方便，依方便修而得安住止，然后双修止观二品而得双运转道，此道是以趣向菩萨位为目标，以行菩萨行乃至成佛为终极，以圆满而无错谬的方便，以方便摄慧(与闻思相应的慧，即无我正见)为特点的；而以人乘行果修习大乘菩萨行果，从而获得人格之最高完成的人间佛教，也是以趋向菩萨行果为目标，以修习菩萨行果乃至人格之最高完成为终极，以人间佛教事业的建设、圆满无暇的人生为特点的。

　　其二，如果成就止观双运转道之后，以无功用行伏诸烦恼并断烦恼之种自然而成就如来种性，从而同时具足无量化他之功能，此道是以获得与相应的慧，以此慧所摄之方便——菩萨事业的完成为基础的，以佛性之完成(不住涅槃，誓度尽一切众生)为目标的；而从究竟的佛乘的立场出发，善用人的特性，自然而使人性得到净化与进展，从而趋向佛性的完成的人间佛教，也是以佛慧为基础，以佛性之完成为目标的。

　　其三，我们知道：止观能够成就大小乘世出世一切佛法之功德，正如《菩提道次第广论》所云：“大小乘世出世一切法之功德皆是止观之果”。获得双运转道之后能使自利利人之功德圆满，而人间佛教由人乘行果而修习大乘菩萨行果恰恰为修习安住止之所缘；人间佛教由人性的净化与进展而获得佛性之完成的理论为修习真实义慧之所依，为了修习安住止及双修止观二品，定须人间佛教之理论作为保障。

　　由于以上三点，我们可以得出如下结论：止观双运之理亦即是人间佛教“即人成佛”的理论基础，而人间佛教“即人成佛”之理论也为止观双运转道之建立提供了条件。二者之间的关系是密不可分的，是并行不悖、互相促进的。由此可见，人间佛教是止观双运转道之实践，止观双运转道是人间佛教之理论根据。

　　得到如上结论之后，我们自然就会由正修止观之探讨而联想到人间佛教之实现，由人间佛教之实现而觉察到应以止观成就诸功德而庄严十法界土。这样，我们就可以由止观法门之修习而完成至真、至善、至美、至慧的人格，由人间佛教之实现而推动佛教利生之事业。有此二者，我们就可以成就一切佛法之功德，而将末法转变为正法了。

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